魏晋玄学
一、玄学含义
二、玄学主要代表人物
三、玄学分期
(一)正始时期(204年~249年)
(二)竹林时期(254年~262年)代表人物为竹林七贤，即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸。
(三)元康时期(290年前后)
(四)东晋时期
一、玄学含义所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，王弼注《老子》时，曾提出「玄者，物之极也。」「玄者，冥也。默然无有也。」，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为 「名理」之学，详加分析事物观念，考究「形名」、「言意」等论题。
汉末随着儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容.
魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对于儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势.
二、玄学主要代表人物何晏
王弼
阮籍
嵇康
向秀
裴頠
郭象
张湛
三、玄学分期
(一)正始时期代表人物 :「何晏」
重要著作 :《道德论》,《论语集解》
核心思想 :
1,本末有无 :「贵无论」
宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.
「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基.
2,自然名教 :「名教本于自然」
名教的衰败是由于只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」.
3,圣人有情无情 :圣人「无情而有性」
圣人「无喜怒哀乐」,其因在于圣人无情而有性.
「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」
重要成就与影响 :
正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者.
是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架.
代表人物 :「王弼」
王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属于运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属于认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属于人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题.
重要著作 :《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》
《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.
核心思想 :
1,本末有无 :「贵无论」
「贵无论」是探索现象界背后的真实本体,作为世界本性的「道」,是绝对的「无」,是「寂然无体,不可为象」的.王弼用「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的,甚至是相反的,「道」是超言绝象不可名状的,不是一般人所能认识的对象,只有「与道同体」的圣人才能把握.
2,动与静 :「本静末动」
王弼认为「凡有起于虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也」.本体是永恒的,寂静不动,动是相对的,是物质现象世界的东西.
3,言意之辩 :「得意忘象」和「得象忘言」
王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;认为属于思想层面的「意」,虽然是很抽象深微,不能直接用属语言层面的「言」表达,但「言」可表达「象」,「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.
王弼清楚区别「言」,「象」,「意」三者不同,对于处理语言和思想有很大启示.
4,圣人有情无情 :「以性统情」
王弼认为圣人,也有同于常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂于人者神明也.同于人者五情也」.但圣人能「物物而不物于物」.
5,自然名教 :「名教本于自然」
自然为本,名教为末,自然为治之道,名教为治之具,自然为文化理想,名教为此理想的载体,故名教本于自然.
重要成就与影响 :
王弼从「以无为本」对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」,张载的「太虚即气」,到程朱的「体用一源,显微无间」,陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.
(二)竹林时期代表人物 :「嵇康」
重要著作 :《声无哀乐论》,《养生论》,《释私论》
核心思想 :
1,自然名教 :「越名教而任自然」
针对司马氏集团用以篡权的名教工具,尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教,司马氏所提倡的「以孝治天下」,本身就是束缚人性,违反自然,甚至是社会上一切伪善,欺诈等种种恶浊现象的根源.故不应为名教所拘,而求得精神上的自由,就是越名教而任自然.
2,声无哀乐论 :声音和人的感情是两种不同的事物
认为声音和人的感情是不同的两种事物.音乐所发出的只是客观的音调,它不含有哀乐的感情,哀乐则出于人的内心,完全是主观的.
3,明胆论 :元气陶铄,众生禀焉.
万物都是禀受元气而产生的.人性的善恶和才能,是由赋受的气质决定,赋受有多少,故才性有昏明.才性两者截然不同.
重要成就与影响 :
代表人物 :「阮籍」
重要著作 :《通易论》,《通老论》,《达庄论》
核心思想 :
1,自然名教 :「折衷名教与自然」
阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然,对司马氏的篡夺表现消极不合作.阮籍的鄙弃名教,也和嵇康一样,但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教.他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想.
重要成就与影响 :
阮籍的思想,由儒,而老,而庄,都有成文的专论发表.他能将庄子的思想消化,而成功地运用于现实的世界中.他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟,使他不独能享盛名,还能不为盛名所累.
（三）元康时期代表人物 :「郭象」
以反对「无中生有说」为起点,而提出「自生无待说」,进而由「自生无待说」推至「独化相因说」,并由「独化说」导出「足性逍遥说」并以之为中间环节,最后由「足性逍遥说」得出「宏内游外」,即「名教与自然合一说」,以为其哲学的最后归宿.
重要著作 :《庄子注》
其《庄子序》云:「上知造物无物,下知有物之自造也」.
核心思想 :
1,万物独化论 :「无待而独化说」
郭象认为「无」就是什么都没有,故「无」不能生「有」,而「有」也不能为生.「有」是「块然而自生」,块然者无为而自然也,无为而自生,无有生生者也.郭象认为每一物的存在都是为它自己,而不是为其他任何一物,亦不是直接由任何物造成的.只要有一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生.它们的产生完全是纯粹偶然的,忽然之中变化的,即「堀然自我而独化」.
2,独化于玄冥 :「玄冥之境」
每一物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中,是种似无非无的境界,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.
3,足性逍遥说 :「宏内游外」
物各无待而自化,顺己性而发挥,就是足性,互为有功,就能逍遥.所谓游外,即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;所谓安内,即指参与世务,日理万机.依郭象看来,圣人的游外与安内是合二而一的.圣人虽忙于世务,然其心理上却淡然自若,逍遥自得,犹如处在山林之中;这是因为「俯仰万机」正是他自足其性的表现,足性则得逍遥也.圣人无心而顺有,无为而任自然,逍遥而不离俗,游外即宏内也.
4,自然名教 :「名教即自然」
自然是万事万象的本然本性,名教就是一切政治制度,伦理规范.现实社会中「君臣上下」的名份,本身就是天理自然,绝对合理的.既是自然不过的事,只要人人安分守己,就复得其真性情了.郭象认为道家与儒家,自然与名教是可合二为一的.因此有「名教即自然」的结论.
重要成就与影响 :
郭象以有作为万物存在的根据,又主张物各自生,自为,而自为就是自然无为,这就调和了「崇有」与「无为」的矛盾.
代表人物 :「裴頠」
重要著作 :《崇有论》
核心思想 :
本末有无 :「祟有论」
裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同于贵无学派,在于于他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生于无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.
重要成就与影响 :
针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的.在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关于物质概念认识的深化,在当时有积极意义.
代表人物 :「欧阳建」
重要著作 :「言尽意论」
核心思想 :
言意之辩 :「言尽意派」
欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖于言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁」,「言因理而变」,所谓言尽意是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达.
重要成就与影响 :
(四)东晋时期代表人物 :「僧肇」
重要著作 :《肇论》
核心思想 :
万物是亦有亦无,有无双遣而并存的.
重要成就与影响 :
在佛教上的贡献主要有三个方面:
他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化.
他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路.
僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生.他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向.
乙,『魏晋玄学主要经典』:「三玄」
魏晋玄学主要经典是「三玄」,即《周易》,《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.
一,《周易》 :
《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》,《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题,而《周易注》中主要是讨论「常,变,动,静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向.
自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念,见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行.这个规则,就是「统之有宗,会之有元」的「一」.因此,这种「一」,「多」的关系,既是一种「静」,「动」的关系,亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的「多」,依循一定的法则而运行.
二,《老子》 :
道家的思想,基本上是著重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在于他「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.
在《老子》中,「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特征显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献.
三,《庄子》 :
《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至于《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论.
郭象注中所表现的道家思想,最重要是「冥圆融论」.向郭以前,王弼将道家的「道」,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「」,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「」才能显现,而「」亦须透过「冥」才能掌握,但是两者并非分开的东西.
丙,『魏晋玄学核心内容』:「名理论」
魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题.
一,「本末有无」 :有与无的多层关系
儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属于形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题.
贵无论 :「以无为本」
王弼所谓「无」,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓「有」,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」,后者是「用」;前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间,体用不离.道所具有「无」的本体特质,是要通过「有」的作用呈现才能掌握,故「有」「无」是互为体用的.
王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」,「太极」,「无」是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末.
「崇本息末」就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象.
崇有论 :「有自生说」
裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同于贵无学派,在于他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生于无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.
无生有
有生无
无能自生
有能自生
有不能自生
无不能自生
有无相生:老子
独化玄冥 :「独化相因说」
郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生.万物是各依其性以发展变化,而非取决于其自身之外的任何因素.
郭象认为「万物虽聚而共成乎天」,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的.而正由于独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化于玄冥之境.
「独化于玄冥」即指独化于深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.
二,「自然名教」 :儒家礼教与自然的关系
自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子
名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称,也可迳直指「礼教」,制度(institutions)
第一个阶段 :「何晏,王弼」「名教出于自然」
名教是「末」,自然是「本」,两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼,只是认为从「无」作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德.
在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现.因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然,是自然本体的表现,而本体便是「无」,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上,「以无为为君,以不言为教」.长短,尊卑自然「各有定分」.因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的.
第二个阶段 :「阮籍,稽康」「越名教而任自然」
魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打著名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,于是有稽康的「越名教而任自然」的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.
名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调.嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳,不学为长夜」,坚决反对「立六经以为准」,「以周,孔为关键」,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性.
第三个阶段 :「郭象」「名教即自然」
主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响.凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「迹」,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现,而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」,主张人人要安于自己的本分,地位和命运.认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱.贤人,君子居于统治地位,享受爵禄,都是合乎「天性」.
三,「言意之辩」 :
易系辞载孔子曰:「书不尽言,言不尽意」.「言」属现象界,「意」则寓于本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来 形象的语言和抽象的语言有什么作用 语言所描绘的境界是什么境界 人的认识目的是什么
「言」,「象」,「意」在整个语言层面看,「言」可以指语言,「意」可以指意思,「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.
言不尽意派 :「荀粲」
「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对于人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意,系表之言,固蕴而不出矣」,「非物之象所举也」.尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.
言尽意派 :「欧阳建」
欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示.
欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖于言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁,言因理而变.此犹声发响应,形存影附,不得相与为二.苟其不二,则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达.
欧阳建则不认本体界,以「言」为概念,「意」为其具体现象.认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.准此,王欧的分歧,实只为双方对「意」是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已.对「意」的理解既不同,此「辩」实乃一虚假之「辩」也(verbal dispute).
意不尽而尽论派 :「王弼」
王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;是可以用「言」和「象」来尽「意」;一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」.是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.
王弼认为在有形的现象世界中,一般语言的使用,并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思.在日常生活中,当我们以某些字词作一般使用时,便受到那些字词的语意法则的限制.例如,当我们说「他像一头猪」的时候,我们是将他跟一幅猪的图画作比较,他与可以在肥胖方面对比,在面形方面对比,在行动笨拙方面相对比,在懒惰方面对比,也可以在肮脏方面对比.故王弼认为「言」与「意」能够完全接合起来,「象」可以作为中介物.
王弼认为在无形的本体界中,借助具体事物或是形象语言的描述,或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质.道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的,要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉,即超出概念和逻辑的分析.所谓「寻言以观象,寻象以观意」就是用思辨的方法,从感性到理性,从现象到本质采取步步分析的方法接近本体,由于本体不能完全用理智来把握,所以「得象在忘言,得意在忘象」是用超理智的直觉来把握无限的本体.既然得意在于忘象忘言,所以要能够得到本体的「无」就必须不停留在「有」这些现象上,而必须超越于「有」之外,不停留在言语表达上,而必须超越于「言」之外.
四,「圣人有情无情之辨」:圣人与常人广之别
何晏 :圣人「无情而有性」
凡人欲喜则喜,欲怒则怒,或应喜反怒,应怒反喜;喜怒不得其「理」
贤人「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」,贤人即使及于颜渊者, 仍有喜怒哀乐.其所不同于凡人,仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界.
圣人「无喜怒哀乐」,其因在于圣人无情而有性.圣人「体无」,故以自然为性,「无」在本质上不可言说,不可形容,故有具体表徵的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性,更有碍其性之展现.
由此可见,何氏所谓「无情」,不是指圣人已脱落情感,而是其情必发而为生命的表现,由于其生命为一道德生命,故其情之发必为道德感情,而非一般凡人的感性情绪.是故,无情者,无凡人之情,盖因其修为之高,已使其情隐于无形.
缺点:使圣人远离尘世,有违自然与名教的统一.
王弼 :圣人能「物物而不物于物」
凡人贤人:凡人具有情感活动,但与情感对象产生关系时,受外物所累,所牵制,失其自主性,不能入乎其内,出乎其外.
「圣人茂于人者,神明也.同于人者,五情也.神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物.然则圣人之情,应物而无累于物者也.今以其无累,便谓不复应物,失之多矣」.圣人作为理想人格,并非没有情感活动,这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之.但与凡人贤人不同者,在于圣人不为物累,能出入无间,常保其自主性,使感情自然流动而不过份,所谓「从心所欲不逾矩」.此中关键,在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明,此神明不单使其能保其自主性,更使其具有超越性,通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验(「体冲和」),从而实现与道同体(「以通无」).
五,「才与性的问题 」:探讨人的内在气禀与外在功绩的关系
从《三国志,魏书,傅嘏传》称「嘏常论才性同异,锺会集而论之.」锺会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨,也附有自己的论述.而在《世说新语,文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料:「四本者:言才性同,才性异,才性合,才性离也.尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎锺会论合,屯骑校尉王广论离.」
「才」是指人的才能,可指是人所根据的天赋本质,亦可指是从实际修习得来.
「性」则为人的道德品质,可以是直接或间接影响才的施展,亦可是与才没有直接或间接的关系.
同派观点 :「傅嘏,卢毓」
此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,人的品德高尚其才能亦必然优胜,人的才能出众其德行自然高尚.即使人有其特殊才能,而不能行孔孟仁义之道,对于国家人民亦未能称善,道德品格为治国的首要条件,才性相比似乎更重视德性.其论据是由儒家的人道证天道.
异派观点 :「李丰,徐干」
此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必出众,以「才性异」来修正前派「才性同」的一些观点,似乎更切合现实政治环境.同前派一样,其论据亦是由儒家的人道证天道.
合派观点 :「锺会,袁准」
此派认为每人的先天品赋受气不同,每人皆有其独特性,所以人有贤愚善恶之不齐.人的才能品格是先天已有,人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必优胜,才虽是先天而来,然德行却可后天修维而得,故才性可合一.才性合重道德与才能的互相配合,其论据是从天道证人道.
离派观点 :「嵇康,王广」
此派认为人的才能品格,虽是先天已有,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能未必优胜,才能是要经过后天修练而得,道德品行也要通过修维而得,两者截然不同.故才性离,似乎是修正前派才性合的观点,而加以发扬,其论据是从天道证人道.
六,「声无哀乐之辨」:音乐声与心之关系
嵇康于《声无哀乐论》以「秦客」和「东野主人」的八问八难,将音乐本身作独立研究对象,明确地说明音乐本身的特质是什么,即究竟什么是音乐.嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜,怒,哀,乐,他所否定的是音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无一一对应的必然关系.「秦客」是论敌,「客人」是作者.
〈声无哀乐论〉中的八问八难中,他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无「因果关系」,一件事件是另一件事件的因,这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系.某人开启了收音机,吓跑来偷东西的贼人,前者是后者的因.这两者确实具有因果关系,但是两者并非一定具备一一对应的必然关系.同理,「有治世然后有佳乐」一事未必能否定「有佳乐然后有治世」一事,故嵇康之说有待证明.
若(i),为何不可以(ii)
若(iii),为何不可以(iv)
若(v),为何不可以(vi)
总述（来源：风水 南丰公益书院 ）
思想背景
两汉时期，经学独尊，为朝廷入仕干禄之门，今文经学谶纬之说流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，依附政治，而日渐荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学则偏重章句训诂，流于繁琐支离。东汉所标举的士人气节，多已陷于虚矫。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时「才性」与「人物鉴赏」等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，「名教与自然」、「圣人论」亦随之而起。
玄学论题
玄学重视万物根源存有等相关论题，深受老庄思想影响，而有深入发展，王弼《老子注》、郭象《庄子注》为魏晋玄学重要论著，更为老、庄最首要注疏。而当时名士诠释儒家典籍，如何晏《论语集解》、王弼《周易注》、《论语释疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解释儒家观念。会通孔老」乃为当时重要议题。