杜维明
杜维明，祖藉广东南海，1940 年生于云南省昆明市。1961 年毕业于台湾东海大学。后获得哈佛—燕京奖学金赴美留学，在哈佛大学相继取得硕士博士学位，1976 年加入美国籍。先后任教于普林斯顿大学、柏克莱加州大学，1981年始任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系系主任。1988年，获选美国人文社会科学院院士，自1996年开始出任哈佛燕京学社(Harvard Yenching Institute)社长至今。1990年借调夏威夷东西中心担任文化与传播研究所所长。1995年，应印度哲学委员会之邀，在南亚五大学府发表“国家讲座”。杜维明的研究以中国儒家传统的现代转化为中心，被称为当代新儒家的代表，出版英文著作11部，中文著作16部，发表论文数百篇。由于其杰出的贡献，杜维明在2001年和2002年分别荣获第九届国际T’oegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。
学术研究
作为现代新儒家学派的新生代学人，杜维明把自己“看作一个五四精神的继承者”，将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究， 直接关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨，从而自20世纪80 年代以来通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，比较多地阐发了儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响。
学术发展过程
杜维明自述：“在台湾的中学时代因受周文杰老师的启蒙而走上诠释儒家传统的学术道路，而在东海大学亲炙牟宗三和徐复观的教诲才是促使我体悟探究儒家人文精神的本质理由”，尔后负笈哈佛，“以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值”。此后，他抱定志向据此为业，经过了三十多年的风雨兼程，矢志不渝地探究、注释、传播儒家文化。
杜维明将自身思想的发展分为三个阶段：第一阶段，是从学术起步到七十年代上半期，他决心鼓起心力对儒家的精神价值作长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。他努力诠释儒学传统，主要“反映了当时为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识所做的努力”；第二阶段即1978年至20世纪80年代末，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。这一时期，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、“工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等。“我关怀的重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力”；第三阶段，指20世纪90年代以来，他进一步拓展论说领域，更加关注“文明对话”、“文化中国”、“全球伦理”、“人文精神”、“启蒙反思”、“印度启示”、“新轴心文明”等问题。“在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践的空间，是我近来的思想焦点”。这些论域与“儒学创新”紧密相关。第一阶段是他的思想形成期，第二阶段是其发展成熟期，第三阶段是其进一步发展期。尽管杜维明的思想在不断的变化发展中，但他的思想活动始终关怀着一个主题，即儒学思想的现代命运。
下面对杜维明的新儒学理论的主要方面作一点简要的介绍。
儒家传统的现代转化
杜维明早年以研究宋、明儒学思想而成名。但是进入80年代以来，他讲得最多的是儒家思想所具备的现代意义，和儒学发展的第三期发展的前景问题。因此，用“儒家传统的现代转化”来形容杜维明的努力，无疑是最贴切不过的。
五四以来的“工具理性”使儒家精神价值、传统中国文化、东方文明顿然成为糟粕，弃之惟恐不及。因此，重新揭示蕴含在儒家传统中的心性传统的意义与价值，就成为杜维明著作的中心论题之一；另一方面，“要想从价值根源处寻求扭转此一状况的途径，我们必须深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉”。这是杜维明为新儒学的出路所设计的方向。因此，杜维明的儒学研究，实际上都是这样的一种回应。
在杜维明的思想核心之中，第三期儒学如何发展的问题，始终是他所关注的主题。对儒学的发展，杜维明是这样分期的：第一期发展是从先秦到汉。汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮；从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核；鸦片战争以后，儒学式微，儒门淡泊，儒学有无第三期发展的可能，取决于它能否对西方文化的挑战有一个创建性的回应。即儒学“吸收西方文化的菁华，最终成为世界文明的组成部分乃至核心内容”。
杜维明的儒学三期说引入了国际视野，将儒学搁置于东亚乃至香港、新加坡以及世界各地的华侨之中，最终将世界各国认同儒学观念的非华人也包含在内，这是从世界主义的情怀出发对儒学所作的发展，
从理论上看，儒家的第三期发展的首要任务是哲学的重建，除此以外，杜维明提出还要从三个层次上回应西方文化的挑战。第一是超越的层次，主要是指基督教传统。儒家对于基督教所提出的问题，尤其是对于他们对超越的理解和身心性命之学应有创造性的回应。第二是社会政治的层次，这一层次有多方面的挑战，主要是马克思主义。他非常希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点。第三个层次是所谓的“深度心理学”，如佛洛伊德的学说，特别是关于人性阴暗面的理论。他以为存在主义等思想和这种深度心理学也有某种联系。他深知儒家对人性阴暗面的理解比较肤浅，因此期望在人性论上能回应深度心理学的挑战。
杜维明自述：他提出和探讨儒学第三期发展的前景问题，乃是“针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”。列文森(Joseph R. Levenson)是美国加州大学伯克莱分校历史系教授， 他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”。杜维明认为，列文森的观念很有代表性， 因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
中国文化要想获得彻底的复兴，儒学第三期发展必须经过相当曲折的道路，儒学必须面临美国文化、欧洲文化、东亚文化(即工业东亚) 的挑战，把它真正的内涵在一个多元的文化背景中展示出来，并在这些文化中播种生根，然后才能以康庄的姿态回到中国，健康地发展。他自称“对此相当乐观”。全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇”来丰富和润泽儒家传统，再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖中国文化。这就是他的结论。
“儒教中国”和“儒学传统”
杜维明分疏了“儒教中国”和“儒学传统”两个概念。前者是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现”，人们通常所说的封建遗毒是指儒教中国而言，而儒家传统则是“使得中华民族‘苟日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中国知识分子那种涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源；也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富。”前者的主体是“政权化的儒家”，后者的主体是“以人文理想转化政权的儒家”，两者“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。后者代表了儒家之道的“自觉反省，主动地批判地创造人文价值”的真精神。“儒家传统和儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。近现代中国文化的悲惨命运是由儒教中国所导致的“文化全面政治化和政治过程的一体化”的必然恶果。因而，儒学的现代转化应是儒家传统的创造性转化。
“儒家传统”是一个体现“终极关切”的精神文明：在最坏的客观条件下表现出最好的人性光辉；具有可贵的抗议精神——超越性与现实性的结合；儒家文化不是超越而外在，而是超越而内在。因此，“儒学基本的精神方向，是以人为主的， 它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡“天人合一、万物一体”。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节，它“有着相当深刻的批判精神， 即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓‘圣王’的思想。从圣到王是儒学的真精神”，儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”。此外，儒家还具有强烈的宗教情怀。“我认为，不仅孔子，包括孟子、荀子，都有相当强烈的宗教情操。儒家基本上是一种哲学的人类学，是一种人文主义，但是，这种人文主义既不排斥超越的层面‘天’也不排斥自然。所以，它是一种涵盖性比较大的“人文主义”“儒家的性命天道虽不代表一种特定的宗教信仰，却含有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上”。
儒学传统是文化认同的基础，不仅是中国现代化的源头活水，而且是全球文明健康发展的内在资源。我们应“真正站在儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平的对话”。所谓“真正的立场”是在儒家具有超越意义的基础上而言的，而儒家的终极关怀是自我转化。
多元的轴心文明----文明冲突与文明对话
杜维明说，亨廷顿提出的“文明冲突”决不是当今世界文化发展的主流。亨氏对文化的理解是非常片面的，是站在一种狭隘的政治学立场上，反映了冷战结束之后美国社会一些人的一种不健康的心态。尽管“文明冲突论”产生了相当影响，并且这种思想还在发展，但今后它的影响会越来越薄弱，因为它的理据有问题。我们认为，冲突不一定存在于不同的文明体系之间。在一个文明体系的内部，同样会有冲突。当今世界，很多民族都面临着经济的发展与环境的破坏之间的冲突、物质生活的提高与精神价值的沦落之间的冲突，等等。这类文明体系内部的冲突，在不同的文明体系中具有共同性，也就是说很多文明体系中都存在着这类冲突。这就决定了不同的文明体系之间可以、而且应该进行广泛的对话。
20世纪40年代，德国哲学家雅斯贝尔斯提出，大约从公元前800年至公元前200年，人类文明经历了一个极其辉煌的“轴心时代”：中国、印度、希腊、以色列都形成了高度的精神文明，产生了孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底以及犹大教的先知等一批代表当时人类文化精华的伟大哲人。以色列的犹太教、希腊的哲学、中国的儒家和道家思想、印度的兴都教和佛教等，是当时人类文明的几大精神支柱。这些不同的文明体系相互沟通，共同构成了世界文化的第一次“轴心时代”。这几大文明体系，也就成了代表人类一文明的几个主要精神传统，体现了不同文明体系之间的对话、沟通的重要意义。杜维明说，现在我们面临21世纪，各种不同的族群、不同的文明体系之间应该有更多的沟通、交流，形成一种全球性的“文明对话”，乃至“第二次轴心时代的出现”。东方文明和西方文明的各种产物，诸如东亚、南亚地区的印度教、回教，还有耆那教；中国的儒家、道家，还有大乘佛教；中东地区的犹太教，西方的基督教；等等，都应该进行广泛的对话。西方文化与包括中国文化在内的东方文化之间，通过对话，完全可以相互取长补短，求得共同发展，因此西方文化与非西方文化之间，即使在某种意义上存在着一定程度的“文明冲突”，也不能否定文明对话是全球文明发展的主要趋势。也可以说，正因为一定程度地存在着文明冲突的可能性，就更有必要进行文明对话。总之，文明之间的对话历来是人类文明创造和谐条件的一个重要机制，是全球文明发展的重要机制。而当今世界的文明对话，就其广度和深度来说，完全可以、而且应该超过雅斯贝尔斯所说的人类文明的第一次“轴心时代”。
杜维明认为，儒学文明至今仍然具有作为全球轴心文明重要组成部分的精神力量，具有现代价值。在当代世界的文明对话中，以儒家、道家和大乘佛家为代表的中华文明应该是十分积极的参与者。
杜维明特地指出，尽管儒学文明对于当今人类文明建设具有启发意义，却不能单独成为世界文明发展的主导，因为人类文明的发展正在呈现出比历史上任何时期都更加明显的多元化格局。儒学在当代的复兴和发展是以全球文明多元化为背景的，这是我们谈论传统儒学的现代意义问题时的基本前提。在当代任何一种文明体系都不可能单独在全球文明发展中居于主导地位。正如“欧洲中心论”已经破产、现代化并不等于西化一样，人类文明发展也并不等于“儒化”。说儒学文明在现代社会仍然具有十分重要的价值，并不意味着只有儒学文明才有价值，其他文明系统同样有各自的重要价值同样是全球多元文明格局的组成部分。
现代人文主义
在全球文化视野的背景中，考察人类的基本价值，从中凸显儒学的现代人文精神。杜维明以“探究真实存在”的本体论方式解析在现代与后现代时代人类生存发展的种种困境，指出儒学心性之学所代表的那种“内在于现实世界并转化之”的人文精神能够有助于人类处境的改善，为人类社会的发展做出自己的贡献。
在整个20世纪、特别是20世纪下半期以来，人类已经在对自己的行为进行反思。特别值得关注、值得欣慰的是，伴随着这种反思，已经出现了一种有别于启蒙以来人文主义思潮的“新人文主义”思想，它不赞成狭隘的人类中心主义，反对片面追求物质性、工具性、技术性和实用性。儒家的人文主义精神和这种新人文主义思想在价值取向上是十分契合的。儒家思想对于人与社会的关系、人与自然的关系有着相当深刻的反省，它提倡天人合一，万物一体，“民吾同胞，物吾与也”、是一种涵盖性很强的人文主义。它以个人与社会、人类与自然、人心与天道的和谐为原则，这也正是新人文主义的精神方向，因此两者可以沟通。而儒学尽管经历了两千多年的历史演变，基本宗旨却始终是主张个人与他人、与自然、与社会的和谐发展，在这方面积累了很多富于人文关怀的深刻见解。例如儒家提出的“忠恕之道”—“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施与人”就是这样一种见解。这表明，儒学人文主义对于新人文主义具有启发意义，这种启发对于当前人类文明的发展是十分重要的。当然，就传统儒学来说，它必须实行创造性的现代转换，才能更好地适应当今人类文明进步的需要。
杜维明对儒学的一个最基本的信念，就是认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类。它的价值取向，在于如何使人深入到身、心、灵、神各个层面进行通盘的反省，在于促进人格的无穷无尽的发展，从个人修身，一直到成圣成贤。杜维明认为，它的意义，绝对不仅仅限于道德实践的范畴，而是有着相当深厚的宗教内涵。圣贤人格作为体现其超越性的最高理想，却可以激励人们进行长期不断的奋斗，成为现实世界中的人体现其生命价值的内在动源。这种理想人格、理想境界的追求，不排斥宗教，且具有深刻的宗教内涵和终极信仰，又可以具体地落实到现实世界的日用伦常、外王事功与自我修养上来。这是儒家的“哲学的人学”。儒家的人文主义与宗教精神并不相悖。
学术评价
杜维明对儒学精神的现代认同与显扬，做了大量艰苦而又颇具开拓性的工作。这集中体现在以《人性与自我修养》，《儒学思想：以创造转化为自我认同》，《中与庸：论儒家思想的宗教性》等为代表的一系列著作中“包容的人文主义”。因此，杜维明极力倡导的儒学第三期发展决非一种出自个人喜欢的非理性意愿，而是其学术理性在深思熟虑之后自觉创造的结果。从一定意义上说，“现代新儒学”在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的。与此相应，80年代也正是新加坡在高中大力推行儒家伦理教学，日本文部省支援大专院校从事探讨儒家伦理与东亚现代化关系十年计划，韩国退溪学会全面展开儒学国际化活动，美国人文社会科学院开始组织儒学研究队伍的时期。作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比，他是站在一个更高的基点上和以更开放的胸襟来看待儒学在当今世界中所起到的作用及所处的地位等问题的。杜维明对儒教中国与儒家传统的区分，对儒学精神与五四精神关系的分析，表明他对儒学的评价更为客观、公正。从研究方法来看，他采用了一种“进去——出来”的研究法。所谓“进去”，即内在于研究对象的逻辑来掌握它的真理性；所谓“出来”即作为一个旁观者来对研究对象进行考察。杜的这一方法既与牟宗三、唐君毅等人过分强调在传统文化研究中需要一种“敬意”与“同情”的主观情感的态度形成对照，也与西方汉学家将中国文化视为一个死物、一种古董的“客观”研究方法完全不同，这些都显示了杜维明的学术特质。
作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比不同的第二点就是，在其以前的现代新儒家学者，大都是试图说明儒家的内圣之学应该而且可以成为现代社会发展所需要的民主与科学的形上基础，认为科学与民主是儒家哲学本身的应有之意，因此这些人一般都致力于说明儒家的思维方式与价值取向同近代的科学民主精神是相融合的，所以，他们在研究过程中存在着“比附”大于“论证”的倾向。而杜维明则抓住七、八十年代以来，“东亚工业”社会出现的解释，则部分地将现代工业社会的产生，归于儒家文化导致的“不期而遇”的结果，体现出一种从儒学的社会功能的角度对其进行解释的倾向。
作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比不同的第三点就是，梁漱溟、马一浮、熊十力等人是出入于儒学与佛学之间，或援佛入儒，或由佛归儒，他们的哲学中虽然有西方哲学的背景，但更多的是中国哲学与文化；冯友兰是借用新实在论、实用主义、逻辑经验主义的思想来配合中国传统哲学来进行自己哲学体系的架构；牟宗三的一生正如其自己所言是配合着康德的哲学来进行哲学思考；唐君毅是配合着黑格尔的哲学进行哲学探究。而杜维明在面对世界性的现实经验和文化背景下产生的“全球意识”与“寻根意识”的冲突中， 则是广泛地吸纳各种现代思想资源和哲学理念来论证自己的命题和观点，通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，取得了一系列学术成果，从而在世界范围内产生了广泛的影响。
杜维明站在人类现代文化发展的基线上，用世界文化多元发展的开阔眼光审视传统儒学，力图通过对传统的创造性转化，复兴中国传统文化，使中国文化走在世界文化发展的康庄大道上，这表达了一位海外华裔学者对中国文化的留念之情。他“希望中国文化能实现其现代化与世界化， 希望中国传统文化中的‘内圣之学’得以发扬”，我们深信是有意义的。实际上，他对中国传统文化的反思，对传统儒学的“照察”对儒教中国及其命运的分析，对“儒学第三期发展”前景的展望，不乏真知灼见，具有理论创新的意义。
儒学传统应是文化认同的基础，不仅是中国现代化的源头活水，而且是全球文明健康发展的内在资源。我们应“真正站在儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平的对话”。所谓“真正的立场”是在儒家具有超越意义的基础上而言的，而儒家的终极关怀是自我转化。
活动年表
杜维明年谱简编(胡治洪 郑文龙 编)
1940年 庚辰，2月出生于云南昆明。祖籍广东省南海县西樵乡。
1945年 随家迁上海。入小学。
1949年 随家迁台湾。入台北女师附小。
1951年 台北女师附小毕业。秋，进入台北建国中学念初中。初次接触王阳明诗文。
1954年 赴菲律宾参加“世界童子军大会”。夏，初中毕业。秋，继续在建国中学念高中。在周文杰老师指导下始读《四书》。
1955年 暑假期间旁听牟宗三先生讲授“中国哲学”课。初识徐复观先生。
1956年 5月，《四书》课毕。8月，在台北市郊淡水竹林初见唐君毅先生，时已读唐的《心物与人生》等著作。
1957年 夏，建国中学高中毕业。秋，以第一名成绩考入台中东海大学外文系。
1958年 转入中文系随徐复观先生攻读儒学。
1959年 从鲁实先先生学习“文字学”、“历代文选”。
1960年 从孙克宽先生学习“杜诗”。从梁容若先生学习“中国文学”，并由梁指导完成学位论文。
1961年 夏，东海大学中文系本科毕业。10月，服兵役。
1962年 8月，在嘉义退伍。9月，获美国哈佛燕京学社资助，赴哈佛大学留学。
1963年 获哈佛大学东亚研究硕士学位。
1964年 从帕森斯(Talcott Parsons)选修“宗教社会学”。从艾律克森(Erik H．Erikson)选修“深度心理学”。
1965年 为准备博士口试研读“欧洲及美国现代思想史”、“西方哲学”和“中国思想史”。
1966年 修完研究院课程并通过博士口试。6月，在美国伊利诺斯州向槟“明代思想会议”上初晤冈田武彦，会见唐君毅先生。7月，访荷兰莱顿大学。游历奥地利维也纳。在丹麦哥本哈根凭吊克尔凯郭尔墓。返台湾任东海大学人文学讲师，讲授“文化认同与社会变迁”。撰写博士论文。
1967年 游历香港、日本京都、韩国汉城等地。在香港从牟宗三、徐复观先生凡六周。在京都人文科学研究所会见唐君毅。在汉城拜访韩国大儒李相殷，参观奎童阁藏书。秋，任美国普林斯顿大学东亚系兼职讲师。
1968年 获哈佛大学历史与东亚语文联合博士学位。升任普林斯顿大学东亚系助理教授。9月，参加奥地利维也纳第十四届国际哲学大会。
1969年 夏，参加美国夏威夷第五届东西方哲学家会议。在夏威夷大学哲学系暑期班听唐君毅先生讲授宋明儒学五周。在夏威夷东西中心会见日本哲人西谷启治。
1970年 夏，旅居意大利、葡萄牙。在意大利柯木湖会见唐君毅先生。又在纽约哥伦比亚大学会见唐。在普林斯顿大学与劳思光共同主持“现代中国思想研讨会”和“海外华人文化认同研讨会”，酝酿“保卫钓鱼岛”运动。秋，西谷启治在天普(Temple)大学讲学，居费城；两度前往参加研讨会，并邀西谷到普林斯顿小住。经西谷介绍结识日本禅师佐佐木承周。12月，参加印度马德拉斯世界哲学会议。
1971年 转任美国柏克莱加州大学历史系助理教授。参加科罗拉多州艾思本人文研究中心“亚洲思想研讨会”。4月，参加中国留学生在华盛顿举行的“保卫钓鱼岛”示威。在香港新亚书院会见唐君毅。冬，赴澳洲开会。
1972年 6月，参加夏威夷“比较研究王阳明暨纪念王阳明诞辰五百周年”学术讨论会。6月下旬，访游艾思本人文研究中心。冬，在华盛顿国会图书馆读明儒薛瑄《读书录》及刘宗周著作。
1973年 升任柏克莱加州大学历史系副教授。游历希腊德尔菲。8月，赴艾思本人文研究中心开会。9月，赴瑞士苏黎世参加世界象征学会举办的思想研讨会。
1974年 到美国密西根州安娜堡主持亚洲学会筹备会。
1975年 到香港、台北、日本东京等地。
1977年 升任柏克莱加州大学历史系教授。
1978年 随美国海洋学代表团首次回中国大陆，为期一个月；在北京师范大学作关于郑和下西洋的历史意义的学术报告。
1980年 参加中美学术交流委员会，到北京师范大学进修。
1981年 转任哈佛大学东亚语言与文明系中国历史及哲学教授，哈佛儒学研讨会主持人。春，获北京大学汤一介教授赠熊十力《尊闻录》原版书一册。3月，到芝加哥参加宗教哲学演讲会。参加韩国“退溪学会会议”和台北“汉学会议”。
1982年 到夏威夷东西中心出席“国际朱子学会议”并宣读论文。受新加坡政府聘任，帮助完善学校儒家伦理课程，共事者有余英时、许倬云、唐德刚等。应瑞士苏黎世大学哲学部邀请，前往参加“国际禅学讨论会”，并参加“苏黎世交谈”(Zurich Discourse)演讲会。
1983年 1月，赴德国法兰克福巴洪堡(Bad Homburg)参加“轴心时代的起源及分化”(The Origins of the Axial Age and Its Diversity)国际会议。2月，赴以色列参加由希伯来大学杜鲁门研究中心及东亚研究系举办的“儒家——一个传统的动力”国际会议，以纪念陆彬(V．Rubin)教授，年底，在“康桥新语”聚会中阐释“儒家三期发展说”。
1984年 任哈佛大学宗教研究委员会主席，迄于1987年。受聘为新加坡东亚哲学研究所海外董事，迄于1992年。
1985年 作为美国富布赖特基金资助访问学者，在北京大学讲授儒家哲学。同时担任中国文化书院导师。到湖北黄冈出席武汉大学等单位主办的“纪念熊十力先生诞生100周年国际学术研讨会”并报告论文。在武汉大学主办的中国文化讲习班上作演讲。
1986年 任哈佛大学东亚语言与文明系主任，迄于1989年。
1987年 参加山东曲阜“国际儒学研讨会”。
1988年 当选为美国文理学院(American Academy of Arts and Sciences)院士。受聘为台湾大学哲学与历史系访问教授。在香港法住文化学院出席首届“唐君毅思想国际会议”并报告论文。
1989年 在香港中文大学新亚书院第十届“钱穆讲座”、香港大学第一届“金庸讲座”讲授儒家哲学。
1990年 借调美国夏威夷东西中心(East-West Center)，任文化与传播研究所所长，主持“文化中国”及“文明对话”研究项目。在美国柏克莱联合神学院毕业典礼发表演说。
1991年 任哈佛大学东亚语言与文明系主任，迄于1992年。受聘为法国巴黎高深学院(L’Ecole Practique des Haute Etudes)访问教授，讲授儒家哲学。
1993年 主持美国艾思本人文中心(Aspen Institute)“全球社群中的华人”研讨会、美国罗德岛大学“威廉•奥利弗•马丁(William Oliver Martin)讲座”、美国史沃斯摩(Swarth more)学院毕业典礼特邀嘉宾讲座、美国北卡罗来纳州立大学“杰出人才讲座”。
1994年 参加山东邹城“孟子学术会议”。出席北京由中国孔子基金会等单位主办的“纪念孔子诞辰2545周年国际学术研讨会”。被新成立的国际儒学联合会推选为副理事长。到香港中文大学出席第三届“当代新儒学国际学术会议”并发言。
1995年 应印度哲学委员会之邀，在南亚五大学府主持“国家讲座”。在新加坡国立大学第一届“吴德耀文化讲座”和台湾东海大学第一届“吴德耀人文讲座”讲学。在夏威夷第七届东西方哲学家大会作特邀主题发言。出席香港中文大学“钱宾四先生百龄纪念会——学术研讨会”并演讲。在马来亚大学回儒对话会议作特邀主题发言。应联合国邀请参加在丹麦首都哥本哈根举行的社会发展高峰会议。任台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处咨询委员会召集人。出席成都第二届“唐君毅思想国际会议”。在武汉大学“海峡两岸徐复观思想与现代新儒学发展学术讨论会”上作主题演讲。受聘为武汉大学客座教授，并演讲《文化中国与儒学创新》。任“世界华裔馆(新加坡)”董事。
1996年 任哈佛燕京学社社长。在哈佛大学费正清东亚研究中心“赖世和讲座”、伯克莱加州大学“弗斯特(Foerster)讲座”、新墨西哥州立大学“杜沃(Dural)讲座”讲学。受聘为武汉大学中国文化研究院《人文论丛》学术顾问，并在武汉大学演讲《人文精神与全球伦理》。
1997年 任马来亚大学文明对话中心海外咨询委员。受聘为英属哥伦比亚大学“格林(Green)访问教授”。在美国圣地亚哥加州大学“欧金纳•伯克(Eugene Burke)讲座”讲学。到日本京都出席“阳明学术研讨会”。到印度讲学。
1998年 任美国哲学学会规划委员会咨询委员。任新加坡国立大学文理学院国际咨询委员会委员，迄于2000年。在夏威夷大学“陈荣捷讲座”讲学。在第20届世界哲学大学全会作特邀嘉宾发言。代表哈佛大学校长出席北京大学百年校庆大会并发表《人文学者的社会责任》的讲话，同时出席北京大学“汉学研究国际会议”并作报告。主持“儒学的人论”学术研讨会并作总结报告。到越南胡志明大学讲学。出席韩国成均馆大学建校600周年大会并发言。到山东济南出席“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”并讲话。
1999年 任“哈佛燕京中国历史及哲学与儒家研究讲座教授”。到北京出席国际儒学联合会、联合国教科文组织主办的“纪念孔子诞辰2550周年国际学术研讨会”，被选为第二届国际儒学联合会副会长。两度到武汉大学，1月，演讲《儒学与自由主义》；10月，主持由武汉大学与哈佛燕京学社合办的“郭店楚简国际学术研讨会”并致词、演讲。在湖南大学“岳麓书院讲座”讲学。在加拿大维多利亚大学第一届“方亨利(Henry Y．H．Fong)中国研究讲座”讲学。应邀参加“世界经济论坛”并作主题发言。
2000年 获“托马斯•伯利(Thomas Berry)生态与宗教奖”。获美国礼海大学(Lehigh University)荣誉博士学位。受联合国秘书长安南之邀，参加联合国“推动文明对话的杰出人士小组”(Group of Eminent Persons for the Dialogue among Civilizations)。在马来亚大学“国际宗教研究会议”作特邀主题发言。在香港中文大学“伟伦纪念讲座”讲学。在联合国“千禧年世界和平会议”作特邀发言。在韩国成均馆大学“寻求东亚研究新方向国际会议”和韩国园光大学“未来社会与宗教国际会议”作特邀主题发言。在美国肯塔基大学“托马斯•克拉克(Thomas Clark)讲座”讲学。在台湾“国策研究所”“新世纪文化体系之变迁与挑战国际会议”作特邀主题发言。在华东师范大学“纪念朱熹诞辰870周年国际会议”作特邀主题发言。在上海“21世纪创造教育论坛”作特邀主题发言。在中山大学“现代性与传统学术研讨会”上作会议评论。
2001年获得第九届国际李退溪研究会奖。
近年来，杜维明先后受聘为北京大学、武汉大学、南京大学、复旦大学、中山大学、山东大学、华南师范大学、曲阜师范大学、华中理工大学等校客座教授，任国际儒学联合会副会长、中国旅美社会科学教授协会顾问、香港城市大学当代中国研究中心顾问，并担任《哈佛亚洲研究学报》(美国)、《东西方哲学》(美国)、《中国哲学史》(中国)、《人文论丛》(中国武汉大学)、《当代》(中国台湾)、《二十一世纪》(中国香港)、《明报月刊》(中国香港)、《亚洲文化》(新加坡)、《人文杂志》(马来西亚)等学术刊物的顾问或编委。