汉装
汉装汉民族传统服装被称为汉装或汉服.
汉服的特点和样式汉服的主要特点是交领、右衽，不用扣子，而用绳带系结，给人洒脱飘逸的印象。这些特点都明显有别於其他民族的服饰。汉服有礼服和常服之分。从形制上看，主要有“上衣下裳”制（裳在古代指下裙）、“深衣”制（把上衣下裳缝连起来）、“襦裙”制（襦，即短衣）等类型。其中，上衣下裳的冕服为帝王百官最隆重正式的礼服；袍服（深衣）为百官及士人常服，襦裙则为妇女喜爱的穿著。普通劳动人民一般上身著短衣，下穿长裤。
配饰
头饰是汉族服饰的重要部分之一。
古代汉族男女成年之後都把头发绾成发髻盘在头上，以笄固定。男子常常戴冠、巾、帽等，形制多样。
女子发髻也可梳成各种式样，并在发髻上佩带珠花、步摇等各种饰物。鬓发两侧饰博鬓，也有戴帷帽、盖头的。
汉服对中国周边其他民族服饰的影响北魏孝文帝禁止穿鲜卑服装，一律改著汉服。
495年1月13日（太和十八年十二月初二日）。北魏孝文帝大力推行了一系列汉化政策，主要内容有：1. 禁止穿鲜卑服装，一律改著汉服。2. 禁止说鲜卑话，以汉语为唯一通行语言。3. 凡迁到洛阳的鲜卑人，一律以洛阳为籍贯，死後葬在洛阳，不准归葬平城。4. 改鲜卑姓为汉姓。首先从皇室做起，把拓跋氏改为元氏，「其馀所改，不可胜纪（记）」。还规定鲜卑族的八个大姓与汉人头等贵族崔、卢、李、郑四姓门第相当，鲜卑八个大姓以外的贵族也规定了品级。使鲜卑贵族也和汉族一样实行门阀制度。5. 禁止鲜卑族同姓通婚，鼓励鲜卑族按门第与汉人结婚。孝文帝还率先做起，纳汉族大姓的女子做後妃 并为他的五个皇弟娶汉族大姓的女子作正妻，同时把公主们嫁给汉族大姓。
尽管遭到一部分鲜卑贵族的阻挠和反对。孝文帝的改革最终得以成功，极大的促进了融合，此後仅经过数十年时间，中原的鲜卑等各少数就基本上和汉族人民融为一体了。
日本和服
在日本的奈良时代，也即中国的盛唐时期，日本派出大量遣唐使到中国学习中国的文化艺术、律令制度，这其中也包括衣冠制度。当时他们还模仿唐制颁布了「衣服令」。至今日本仍把刺绣等纺织品称为「吴服」，意为从中国的吴地（今江浙一带）传来的。初期和服为唐服翻版，之後的盛装十二单的外套华服也被称为「唐衣」（李氏朝鲜礼服外套也称为唐衣，虽然两者已经有了更多的民族特色）。和服虽由汉服发展而来，但经过漫长的历史时期，已经发展岀自己的民族特色。如男服的裤子，江户时期之後女服腰带逐渐增宽到比较大的尺度，腰带鼓节移到後背并发展出种种样式，也是区别和服与汉服的主要标志。和服衣料上的纹饰等往往也具有鲜明的日本民族特色。
朝鲜半岛传统服饰韩国称한복（韩服），朝鲜（指北朝鲜）称조선옷
唐代时，新罗与唐朝交往甚密，服饰特点几乎与唐朝无异，李氏朝鲜中期之後韩服特别是女服朝高腰襦裙发展，同汉服区别逐渐增大，但官服，朝服，宫廷重要礼服仍一直保留较多汉服制度，并随汉服变化而变化，如唐朝时官员的乌纱幞头的後系带为下垂带样式，新罗官员幞头同为此样式，而明代之後改为展角样式，李朝也改为短展角；如李朝国王、王妃、文武官服饰即用明制（冕服、朝、祭服、补服等虽有变化，但大体保持明制，尤其冕服与文武官朝、祭服到朝鲜灭亡还大致还保留了明嘉靖八年服饰改制前的明朝样式）。而现代韩服和汉服的主要不同之处：汉服一般是交领右衽，也有对襟的（V字领），而朝鲜服装（以交领类举例）的交领发展为小v领；女服裙子束的特别高，而且下摆十分宽大、蓬松。长衣带也是其明显特征。近年有改良韩服（又称生活韩服），一般以男服居多，在现今韩国比较常见，其与汉服距离更远。
越服
越南古称交趾，公元968年，丁部领建立丁朝，开始成为独立的封建王朝，自称“大瞿越国”。在服饰上，尤其是宫廷礼服，国王、大臣的朝服，几乎就是中国汉族王朝宫廷礼服，皇帝、大臣朝服的翻版，试以越南末代国王保大所着之弁冠、兖服来看，与明朝宗藩服饰如出一辙，不过比之明朝皇帝，其造型显得小一号而已，以汉族帝王的正式礼服——冕旒兖服为例，明代皇帝的冕旒是十二旒的，越南是六旒的。满清占据中国之後的两百多年间，与中国南疆山水相连的安南（越南），仍然完好的保存著明式衣冠，从十九世纪末二十世纪初法国殖民者在越南存留下来的许多珍贵照片和大量的历史资料可以明确的反映出这一点，有一个典型的例子就是，1898年驻云南府（今昆明）的法国领事方苏雅（Auguste Francois 1857.8.20~1935.7.4）所著龙袍的照片，被许多人误认为是古代皇帝的龙袍或者中国戏曲中的装束，实际上，方苏雅所著之服，乃是安南国王的朝服，从造型看，和明代宗藩、大臣的朝服一般无二。
清末民初汉装复兴的际遇[1]摘要“:恢复华夏衣冠”既包括在政治和思想意识上,恢复华夏民族的统治地位;又指恢复华夏族人的外在形象、仪容即服饰。清末民初的政局变化为汉族传统服装的复兴提供了一次历史机遇,由于服饰近代化的
“西化”取向等历史与现实的原因,汉装的出现被认为是个别人的“复古”情结而受到忽视,其中蕴含的政治文化意义有待挖掘。今天,传统汉装的再现街头恰是前次事件的重演和继续。
关键词:服饰;民族主义;近代中国
正文：
在清末民初变化纷纭的服饰转换中,汉族的传统服装(以深衣为例) 曾经如昙花一现,引起时人关注,并载诸报端。令人遗憾的是,除个别人外,以恢复华夏衣冠为己任的革命党人在满清政府被推翻后,对这一社会现象却没有表现出应有的热情。汉装终因缺乏民众的理解和政府的支持而失去了一次复兴机遇。如今,回首这一段历史,其中的文化意蕴虽时过百年依然让人感慨不已。 历史上,生活于中原地区的先民以衣冠礼仪的美誉“华夏”作为族称,《左传·定公十年》载“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华”,其意义既有重视仪容的方面,也包括用服装区分尊卑贵贱这一套规章制度,使得森严的等级管制深入到穿衣戴帽,在华夏文明中形成衣冠之治的传统。这一传统在思想意识领域的体现就成为“华夷之辨” 、“夷夏大防”的重要内容,而“披发左衽”则是人们对“夷狄”服饰的蔑称。几乎可以说,华夏民族的服饰与强烈的民族主义意识是相伴而来的。因此,任何外族对这一传统的改变,无不意味著对华夏文明的颠覆与对华夏民族的凌辱,必然会招致全民族的反抗;尽管并非所有的异族入侵都要求人们改换服饰,但汉民族以恢复华夏衣冠为号召反抗异族统治历来就是如此。显然,华夏衣冠既是华夏文明、华夏礼仪的代称,也是华夏族人外在形象、仪容的标志。因此,恢复华夏衣冠就有了两层含义: 一、政治和思想意识上,恢复华夏民族的统治地位;二、外在形象上,恢复华夏族人的仪容即服饰。原因即在于民族文化的构成除了文字语言外还有衣冠、发式、风俗习惯等。如果说语言文字是文化的内涵,那么衣冠发式等就是文化的外观,而且很多时候外观重于内涵。外观一眼便及,内涵须进入才知。在生产力低下,文盲、半文盲充斥社会的封建时代,普通百姓或许并不懂得民族文化的深意,但他们却能够根据外观来辨别“本族”与“外族”,对于他们来说外观几乎就是一切。
而有代表性的看法是:“在近代,传统服饰的褒衣博带、长裙雅步等特点都成了弊端,与日益加快的生活节奏很不协调。这种宽大的衣服有碍劳作,早已有人加以改良、变通。服饰上森严的等级区分既不符合近代平等观念,压抑了普通民众对优雅服饰的追求,又因搞得十分繁琐而令人难以适从” 。所以,传统汉族服饰的恢复缺乏现实需要与社会基础,传统汉装地再现街头只是个别人“复古”情怀的展示,是“逆潮流而动的”,并没有什么特别的社会意义,中国接受西方文明的历史进程也表明无需传统汉族服饰的恢复。上述认识试图从实用角度说明服饰变化的意义,却忽略了服饰的政治文化蕴含和历史联系,尤其是对当时汉装重现街头的解释未免有简单化的倾向。而事实是,当时汉装的复兴不仅有著一定的社会基础,而且具有深刻的历史和现实意义。
一、汉装的复兴有著一定的社会基础。明亡以后剃发留辫这一辱没汉人的亡国之痛,重又在清末民族矛盾中升级。“恢复华夏衣冠”的愿望在资产阶级民主革命思想中表达的明白无误:“近之辱国丧师,剪藩压境,堂堂华夏不齿于邻邦,文物冠赏被轻于异族。” “雪仇耻,驱外族,复我冠裳。” “堂子妖神,非郊丘之教; 辫发缨络,非弁冕之服; 清书国语,非斯、貌之文。” 另一方面,传统的汉族服饰本身对革命党人也产生了影响。“余年三十三矣, ……余年已立,而犹被戎狄之服,不违咫尺,弗能剪除,余之罪也。将荐绅束发,以复近古,日既不给,衣又不可得。” 鲁迅在谈到南社“渴望著光复旧物”时也提到了服饰的影响: “例如属于‘南社’的人们,开初大抵是很革命的,但他们抱著一种幻想,以为只要将满洲人赶出去,便一切都恢复了‘汉官威仪’,人们都穿大袖的衣服,峨冠博带,大步地在街上走。” 虽然此时“复我冠裳”的具体表现略有异同,但在推翻满清统治,动员民众支持革命上两者并无区别。与上述言论相适应,早在辛亥革命前就有人主张恢复古装,仿效《水浒传》、《七侠五义》中的武生打扮, “头顶高髻,内束紧身,外
披圆领双结宽绰长袍。” 认为这种装束“既美观瞻, 又复灵便, 不失尚武精神。”
直到辛亥革命后,1912 年3 月5 日临时大总统孙中山通令全国剪辫还强调: “满虏窃国,易于冠裳,强行编发之制,悉以腥之俗。当其初,高士仁人或不屈被执,从容就义;或遁入流,以终余年。……今者满廷已覆,民国成功,凡我同胞,允宜涤旧染之污,作新国之民。” “以除虏俗而壮观瞻。” 浙江丽水光复时,有两人“头带方巾,身穿明代古装,腰佩龙泉宝剑,站在街头欢迎。” “在新文化运动中首先提出打倒桐城谬种,表示‘共和与孔经绝对不能并存’的钱玄同,1913 年在浙江就职教育司长时身穿孔子时代的深衣玄冠到军政府报到,并发表《深衣冠服考》向全社会推广” 。“当时为了恢复汉族衣冠,许多人奇装异服了。有的绾结成道装,有的束发为绺, 有的披头散发,有的剪长辫为短发。” 毫无疑问,传统汉装恢复的社会基础是薄弱的,但这种社会基础却又是真实存在的,太平天国“蓄发易服”的实践以及“南社”人们的设想正是这种社会基础的表露,故断言“恢复古装”缺乏社会基础未免太过空泛。恢复“华夏衣冠”需要上层人物及民国政府的推动与支持,但两者都没有表现出相应的热情,应者寥寥。究其原因,则与此前已经开始的风俗改革方向有关。服饰近代化的启动,始于以服饰变革作为风俗改良的活动,这在维新运动中有突出的表现。“维新变法派康有为、宋恕等人十分看重服饰改革。‘王者改制,必易服色’,非易其衣服,不能易人心,成风‘ 俗,新政亦不能行’。‘盖欲化满汉文武之域,必自更官制始;欲通君臣官民之气,必自设议院始;欲兴兵农水火
之学,必自改试令始。三始之前,尚有一始,则曰欲更官制、设议院、改试令,必自易西服始。’但是,他们的服饰改革也随著戊戌变法的失败而烟消云散。” 维新派把变衣冠作为学习西方文明和推行新政的一项重要内容,出
发点与“复我冠裳”的政治诉求截然不同。 革命党人对于传统服饰弊端的认识与维新派并无不同,但辛亥革命结束了在中国延续了两千多年的封建帝制后,作为封建主义规章的礼制也随之瓦解。在《***临时约法》“中明确规定:***人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别。”用以维系封建等级制度的衣冠之治,由于它不平等性遭到取缔。不久,孙中山提出的服装制作的四条原则真正结束了衣冠伦理政治化观念,他在回复中华国货维持会的函件中要求制定服装的图式,指出:“此等衣式,其要点在适于卫生,便于动作,宜于经济,壮于观瞻。” 政府和社会关于民国新服饰的主要共识中,首先就确定了“学习西方”的调子。“第一,民国新服饰的服式应取大同主义、平等主义,学习西方的简便方式,要用西式。如前所述,在海内外的资产阶级革命派是穿西服的最先进最坚决的代表。由于革命的胜利,他们便成了影响民国新服饰的最重要力量。”虽然孙中山也认为西服做民国礼服“尚有未尽合者”,指出“去辫之后,亟于易服,又急切不能得以适当之服饰以需应之,于是征购呢绒,竞从西制, 只是外货畅销,内货阻滞,极其流弊,成犹如来书所云者。” 但学习西方服式的潮流毕竟是人心所向,所以,民国政府在颁布的服制中贯彻了服式取“大同主义”的思想,承认了服式上学习西方的合理合法。故革命党人虽然有民族主义的诉求并坚持将这一诉求延伸至服饰领域,然其对服饰的认识仍停留于实用、经济的基础之上,而淡忘了他们号召革命时对于“冠裳”的认识。
“在传统文化受到西方文化严重冲击的气候下, 如果没有政府力量的支持,这显然是不容易的”。由于服饰近代化一开始就“醉心西化”,无论是维新派或革命党人都无意于“复兴”传统汉装,所以传统汉装的再现街头除了引起时人的好奇之外,少有人深究其背后的社会原因。
二、民国初年,服饰上的混乱状况为传统汉装提供了复兴的空间。满洲统治的结束、衣冠伦理政治化的解体是否意味著传统的华夏服饰也一起成为历史呢? 问题没那么简单。民族服饰是一个民族区别另一民族的外在标志,
故世界上的绝大多数民族都有自己独特的服饰。民国初年,出现的“洋装热”等虽然盛极一时,结果却是“妇女衣服,好时髦者,每追踪上海式样,亦不问其式样大半出于**之新花色也。男子衣服,或有模效北京官僚自称阔者,或有步尘俳优,务时髦者” 。这种混乱状况对于新政府和国民的形象显然是不利的,才会有孙中山“又急切不能得以适当之服饰以需应之”的上述感叹与焦虑。仅就民族革命而言,辛亥革命的成功只是恢复了华夏民族的统治地位却没有恢复华夏族人的外在形象、仪容即服饰,尽管孙中山首创的“中山装”流行一时,但这一服饰既没有获得传统服饰的地位,其类似于军装、制服的通用性使也它没有成为世界公认的华夏民族外在形象的标志。相反在孙中山逝世多年后,长袍马褂依然是上下各阶层的中国人常用的服饰,并在国际上代表著中国的形象。这只能证明一点:在动荡时代和变革时代,服饰一直是各种政“治派别或势力藉以自我认同(Identity) 、规范和整合的重要手段,通过服饰的合一性,来显示特定群体的存在力量。例如中国的共产党人一贯将红的标记、饰物视为正义、革命和进步的象征,因而中国的小学生至今仍以系红领巾为无上的荣誉。而国民党人也曾将中山装看作推动国民革命、建设三民主义的标志。”可见,带有强烈政治色彩的服饰不可能长久为人们所接受,更不可能进而成为传统服饰,甚至也不可能彻底取代原有的异族服饰。 正如同虽历经满清200 多年暴政, 依然具有极大号“恢复华夏衣冠”召力一样,带有强烈民族侮辱色彩的满族衣冠同样不可能彻底取代传统的汉族服饰, 的出现也“深衣”就摆脱了“复古”的个别意义而具有了民族重新认同的社会意义。 另一方面,宽衣博带,长裙雅步,不便于万国竞“ 争的时代”是否就是“与欧美同俗”的唯一理由,或者说“与欧美同俗”是否就是解决“宽衣博带,长裙雅步,不便于万国竞争的时代”的唯一答案呢? 答案当然是否定的。否则,我们就无法解释在近代化方面远比中国进步的邻国日本何以仍然保持自己的民族服装—和服,尽管他们已“断发”且在工作场所“易服”,但衣著和服作为日本人的国际形象从未有人生疑。同时,也无法解释长袍马褂的重新流行。不难看出,在“宽衣博带,长裙雅步”与现代文明之间还是可以找到协调之处、共存下去的,与欧美同俗“ 也绝不简单意味著身著欧美人的服饰。实际上,由于汉族传统服饰与日本服饰之间的相似性,留学日本的革命党人多爱身著和服,这也不仅是因为“入乡随俗”的缘故,更多是出于对满族服饰的厌恶和对汉族传统服饰的眷恋,乃至不少人回国之后仍著和服: “1906 年(光绪三十二年),胡适进读的上海中国公学,在装饰上更反映一个多彩的时代。学生教员中间,有穿西服的,有著日本和服的,也有依然长衫马褂,后垂发辫。” 无论从维持国货的角度,还是从民族革命的角度,社会转型与过渡时代服饰的混乱现象为传统汉装的复兴提供了可以展示的舞台。在以满族服饰为主要表征的长袍马褂与西服、中山装、传统汉装之间,谁更远离政治的纷扰、更超脱一些呢? 在政治的尘埃终将落定之时,谁更可能成为人们的选择呢? 答案几乎是不言自明。可以设想, 在当时民族主义情绪高涨的情形下,配之以政府的推动,汉装的复兴不是没有可能。今天,当有人重新身著汉装出现在街头时,我们能否理解为:“在变革的时代中,服饰除了作为政治信仰的表述方式之外, 还可标记和象征特定群体的思想、文化理念,以个体的服饰来凸现对传统的文化造反罗各斯,已成为本世纪一道动人的景观。”如果理解没错的话,这种“对传统的文化造反”究竟在多大程度上可以看作是清末民初汉装复兴的一种回归呢? 毫无疑问,服饰在此超越了人之生存与生活的功能需求,成为特定文化语言的表述材料和手段,甚至就是这种文化语言本身。固然,在知识与民主备受提倡和尊重的今“ 天,前两种信仰亚维度日益模糊,原因在于现代人已清楚地意识到了服饰根本不足以代表和界定某种政治信念和思想文化观念,布迪厄所指的人之生存的‘场’同人自身服饰的选择并无永久的必然的因果关系。”但在市场经济催生民族主义的过去与现在,人之生存的“场”同人自身服饰的选择就有了一种也许并非永久的必然的因果关系,这种因果关系对于只能生活于某个具体的短暂的历史阶段的人而言,就有了决定性甚至致命的意义—如同明末清初人们对自身服饰的选择一样。
三、由于服饰在民族认同方面的意义不能低估, 所以历史上服饰的变化总是具有深刻的社会政治背景,统治阶级对服饰的政治含义往往也给予充分的重视。由于文化与民族认同和国家认同密切相关, 而民族身份则是文化范畴的问题,涉及思维方式、伦理道德、价值观念、哲学思想、风俗习惯等等,故一个人的民族性特点,深深地植根于文化结构里。服饰作为文化的一个重要组成部分,其特有的直观性、延续性及内涵的思想意识等对于民族认同的意义不言而喻。历史上因服饰而起或与服饰相关的民族认同现象不止一次。“唐代服饰有胡服与华服之别,胡服为北方少数民族所穿著,并影响及于唐人者,华服则为沿袭华夏民族自古以来所习用之服饰。唐代服饰的演变,大致可分为前后两个阶段:唐初至开元、天宝末,以胡服为时尚,胡风盛极一时;中唐贞元、元和以后,直至唐末,虽华服与胡服并存,但已逐步恢复汉魏以前的旧观,华服渐盛,胡服为人们普遍厌弃。这一变化不仅反映出唐人审美风尚的演变,其背后则潜藏著唐代夷夏观的变革,对后世影响甚大。”故“历来论古代文化发展史者都十分重视中唐,视为‘古今变化一大关键’。中唐文化的转变除了韩愈等人排斥佛教、复兴儒学外,其服饰及夷夏观的变化,也同样反映出反对外来文化,回归民族文化传统的倾向。这些都直接影响了宋以后传统文化的发展,形成了由‘唐型文化’向‘宋型文化’的转型。” 朱元璋以“驱除胡虏,恢复中华”为号召建立明政权后,禁穿胡服,尤其禁穿对襟衣服,这些固然有便于巩固统治的“一己之私”,但“严华夷大防”的另一面则是重新强化了汉民族的民族认同。满清的剃发令使汉民族数千年的发式,衣裳传统陡然蒙难“唐制衣冠荡然无存”,不仅使汉民族从此失去了骄傲,自尊,自信的精神境界,而且使汉民族的民族认同出现了问题, 其影响无论怎么估价都不过分。“ 胡元亡汉,运不及百年,去古未远,衣冠制度仍用汉官仪。加以当时士君子,半师承赵江汉、刘因诸贤学说,华夷之辨,多能道者。故李思齐等拥兵关陕不出,刘基、徐达、常遇春、胡深诸人皆徒步从明祖,群起亡胡,此大事易举也。”然而“满虏窃国二百余年,明遗老之流风遗韵,荡然无存。士大夫又久处异族笼络压抑之下, 习语相忘,廉耻道丧,莫此为甚。虽以罗、曾、左、郭号称学者,终不明春秋大义,日陷于以汉攻汉之策,太平天国遂底于亡。” 民国初建后,采取的“断发易服”措施的确到达了“以除虏俗,而壮观瞻”的目的,但其出发点并不是要恢复汉族的传统服饰,而是试图以新的服饰取代之。这种取代如果真的成功,自然也有助于强化民族认同,遗憾的是,如前所述, 这种取代并不成功,因而,它对于新的民族认同的功效应该是有限的。如果把辛亥革命的局限性归因于资产阶级的软弱性、妥协性以及革命的不彻底性和对西方的盲目崇拜,则其在服饰变革中的表现就更为充分。毫无疑问,革命党人比中国历代的帝王更加有民主意识、世界意识,但在民族意识尤其是统治意识方面,他们未必超越前人。如同他们在政治上的失败一样,从服饰变革的意义上同样可以说“革命尚未成功”。 当然,由于中国历史的特殊性、复杂性,由于近代西方文明的冲击等,很难苛求民国政府去推行传统汉装,但一个不容忽略的事实是,传统汉装在当时的确面临一个复兴的机遇,而这个机遇却如昙花一现一样实实在在的丧失了。由此所造成的结果就不仅是让当初幻想恢复“汉官威仪”的“南社”的人们失望“谁: 知赶走满清皇帝以后,民国成立,情形却全不同,所以他们便失望,以后有些人甚至成为新的运动的反动者。”革命意志的消退竟然与服饰有著这样密切的联系,仅此一点就不能将鲁迅的话视为“笑谈”。徐迅指出:民族认同所内含的文化认同感比政治认同感“ 对国家的合法性来得更重要。民族身份不是姓氏名谁,不涉及职业、性别、种族,更重要的是文化涵义。文化认同常常和宗教信仰或意识形态联系在一起,比如天主教、基督教、佛教、伊斯兰教,同时也包括政治思想方面的信仰,如三民主义、共产主义、自由主义等等。如果一个民族的信仰受到挑战或者质疑则民族认同的范畴就会出现危机。由于文化危机所带来的迷茫和消沉而失去认同,不仅是一个民族衰微败落的征兆,而且孕育著国家危机。当民族认同不再是一个国家整合社会的力量源泉,可能就会有新的社会力量兴起,经过社会运动,或改良,或革命,以国家的方式建立新的认同。” 民国建立后的军阀混战、四分五裂局面,是对上述理论最好的注解。服饰本身在其中的作用也许有限,但当它作为文化的代称出现时其意义就不能同日而语了。 “从服饰的整体观念上来看,在任何特定的文化格局内部,服饰的隐喻规则实质上都是社会文化规则的延伸。服饰的推广、转移和更新,都不仅出自生存的目的,出自审美的需求,还出自服饰背后深层的互动的文化基因。” 因此,无论过去或现在,汉装的再现都不能视为一种孤立的社会现象或个别人的行为而漠然置之。对于清末民初汉装复兴的考察也就不再有任何“怀古”的情趣,历史在现实中终于又活生生地回来了,这不是服饰的“隐喻”,而是100 年前那次事件的“重演”或“继续”。