中论
建安七子之一——徐干著作徐干（171-217）字伟长，魏晋时期北海（今山东潍坊市）人，建安七子之一。《中论》为其主要著作，曹丕称赞此书『成一家之言，辞义典雅，足传于后。』（《与吴质书》）
《中论》是一部政论性著作，系属子书，其意旨：“大都阐发义理，原本经训，而归之于圣贤之道。” 所以，历代史书除《宋史》将其列入杂家类而外，其余者均将其列入儒家类。
传本《中论》一书分上下二卷，共计二十篇，从《治学》至《爵禄》十篇为上卷，《考伪》至《民数》十篇为下卷。又《群书治要》辑有《中论》逸文《复三年丧》、《制役》两篇，今本《中论》多附录之，可见今本《中论》已非完本。通过分析历代官私书目对《中论》一书的著录情况，可知该书是在宋代出现残阙情况的。
关于《中论》的历代著录情况，《隋书•经籍志》著录六卷，《旧唐书•艺文志》、《新唐书•艺文志》以及《崇文总目》也作六卷 ，而晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》则并作二卷，《文献通考》、《四库全书总目》亦作二卷 。曾巩曾经校勘《中论》一书，并序云：“始见馆阁及世所有徐干《中论》二十篇，以为尽于此。及观《贞观政要》，怪太宗称尝见干《中论•复三年丧》篇，而今书此篇阙。因考之《魏志》，见文帝称干著《中论》二十余篇，于是知馆阁及世所有干《中论》二十篇者，非全书也。” 又晁公武《郡斋读书志》十谈到《中论》的著录情况时云：“今此本亦止二十篇，中分上下两卷。按《崇文总目》六卷，不知何人合之。李献民云‘别本有《复三年》、《制役》二篇’，乃知子固时尚未亡，特不之见尔。”分析历代书目对《中论》一书的著录情况，尤其根据曾巩、晁公武所提到的《中论》的《复三年丧》和《制役》两篇逸文的情况来看，我们可以知道，直至宋仁宗景佑元年编撰《崇文总目》之时，《中论》一书应该尚有完本存世，但是到了南宋时期该书即已残缺不全，并且出现了将所存二十篇合并为上下两卷的本子，而晁公武、陈振孙、马端临等人的著录所依据的就是这一本子。此外，我们还可以知道，《中论》一书在北宋时即有不同的版本，曾巩明言所见《中论》为二十篇，则说明他所见之版本已经缺少了《复三年丧》和《制役》二篇，而曾经编撰《邯郸书目》的李献民所见之“别本”，则比曾巩所见之版本多出了《复三年丧》、《制役》两篇。到了南宋高宗绍兴年间晁公武编撰《郡斋读书志》之时，他所依据的是已经合并为上下两卷的本子，说明其时《中论》已经不复有完本行世了。所以，《四库全书总目》在讲到《中论》的版本情况时云：“是书隋、唐志皆作六卷，隋志又注云：‘梁目一卷。’《崇文总目》亦作六卷，而晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》并作二卷，与今本合，则宋人所并矣。书凡二十篇，……曾巩校书序云：‘始见馆阁《中论》二十篇，及观《贞观政要》，太宗称尝见干《中论•复三年丧》篇，今书独阙，又考之《魏志》，文帝称干著《中论》二十余篇，乃知馆阁本非全书。而晁公武又称李献民所见别本，实有《复三年丧》、《制役》二篇。李献民者，李淑之子，尝撰《邯郸书目》者也。是其书在宋仁宗时尚未尽残阙，巩特据馆阁不全本著之于录，相沿既久，所谓别本者不可复见，于是二篇遂佚不存。”综合我们在前面征引的材料所述的情况，可知《四库全书总目》所云与实情相符。
《中论》有原序一篇，然不著作者姓名，所以究竟出之于何人之手，似乎难以确考。但是，根据《中论•序》结尾的一段话，可以推断该序应系徐干同时代人所作。《中论•序》有云：“余数侍坐，观君之言长怖，笃意自勉而心自薄也。何则？自顾才志不如之远矣耳。然宗之仰之，以为师表。自君之亡，有子贡山梁之行，故追述其事，粗举其显露易知之数，沈冥幽微、深奥广远者，遗之精通君子，将自赞明之也。”从这段文字所透露的信息可知，该序之作者曾经与徐干有所往来，对徐干的道德文章非常景仰，对《中论》一书十分推崇，徐干故世之后，其出于对亡者的思念以及担心《中论》一书从此湮没，便特意作了此序。所以，断定该序作者系徐干同时代人应无疑义。正因为有《中论•序》中的这么一段文字作佐证，所以陈振孙、严可均以及《四库全书总目》均以为该序系徐干同时人所作 。又，《中论•序》与《中论》之注的作者是同一个人，也就是说，这个与徐干同时代之人不但为《中论》作序，而且《中论》之注也是出之于他的手笔。姚振绪《〈隋书•经籍志〉考证》二十四云：“案《中论》旧序末云：‘故追述其事，粗举其显露易知之数，沈冥幽微、深奥广远者，遗之精通君子，将自赞明之也。’此数语，则为注其书者之所作，可知也。”至于这个为《中论》作序和注之人的具体姓名，虽有是“任嘏”的说法，但因缺乏文献方面的佐证，故实难以考定。唐人马总《意林》五云：“《中论》六卷，徐伟长作，任氏注。”既然《中论》之序与注皆出自同一人之手，那么按照马总此说，则《中论》之序便也应该是这个姓任的人所作了。但是，此任氏是否就是与徐干同时代的任嘏呢？虽然任嘏是徐干同时代人，本人亦善于著述，但是关于他为《中论》作序及注一事，因史书及历代书目中均没有记载，故而尚且无法确认之，所以严可均《全三国文》卷五十五注云：“任嘏与干同时，多著述，疑此序文及注皆任嘏作，不敢定之。”应该说，这是一种比较审慎的说法。
《中论》（Mādhyamika-śāstra）
印度佛教论书 。又称《中观论》或《正观论》，与《百论》、《十二门论》合称三论宗据以立宗的“三论”。古印度龙树著，青目注释，后秦鸠摩罗什译，4卷。系印度中观派对部派小乘佛教及其他学派进行破斥而显示自宗的论战性著作。主要内容是阐发“八不缘起”和“实相涅盘”，以及诸法皆空义理的大乘中观学说。卷首的“八不偈”为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”；《观四谛品》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，是全书中心思想的概括。“八不偈”批判了在缘起法上的种种“谬论”，指出单纯执著生灭、常断、一异、来出等，是不正确的“戏论”。应该超出戏论、消灭戏论，得出对现象实在的认识，即实相。“三是偈”则是对“中观”所下的定义。认为真正的缘起法，是既要看到无自性（空），又要看到假名（有），假名与空相互联系，即所谓“中观”。义净在《南海寄归内法传》卷一说：“中观则俗有真空，体虚如幻”，即是此意。本论《观涅盘品》还讲到“世间”与“涅盘”在实相上的统一，所谓“涅盘与此间，无有少分别”。
《中论》的思想，对后来大乘佛学的发展有很大影响。在印度，此论经过几代传承，形成与瑜伽行派相对立的一大学派——中观派。首先弘传此论的，有以佛护、清辨为代表的八大家，他们竞作注疏，进一步发挥《中论》思想，正式建立了中观学派，清辨之学成为中观自续派。后来又有月称，承佛护之说为《中论》作注，别名《明句论》，并撰有中观通论性质的《入中论》，进一步发展了中观学说，成为中观应成派。
此论在中国影响很大。先是鸠摩罗什弟子僧肇弘传此论，据此论义撰写了《不真空论》等多篇论文。后有吉藏撰《中观论疏》，进一步发挥此论的思想，并将此论和《百论》、《十二门论》一起作为依据，正式创立了三论宗。此论在中国西藏地区也很流行，佛护著《根本中论注》有藏译本。宗喀巴曾撰《中论广释》，系统地阐述对中观论思想的根本见解。
相传在鸠摩罗什译此论时，印度即有70多家作注。除青目外，尚有清辨著、唐波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》15卷，安慧著、宋惟净、法护译《大乘中观释论》18卷，无著著、般若流支译《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》等。中国以吉藏著《中论疏》10卷最著名。他还著有《中论游意》1卷、《中论略疏》1卷。此外道融、昙影、法朗、琳法师、硕法师等也都作过注疏。日本有安澄著《中观论疏记》20卷等。梵本则有月称著的《明句论》。西藏译有无畏、德慧、提婆设摩等八家注释，但其中4种已散佚。月称的《明句论》初品已由舍尔巴茨基译成英语。
【中论】
（梵Mūlamadhyamaka-kārikā，藏Dbu-ma-rtsa-bah!I tshig-leh!ur-byas-pa s/es-rab s/es-bya-ba）
龙树造。印度大乘佛教中观派的根本典籍。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。本书梵本已佚，然其原颂尚可从各注释书中见及。
此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。即影法师在〈中论序〉中所说︰“不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。”
《中论》对‘中观’下一定义，见于第二十四品〈观四谛品〉末颂，画龙点睛，一语道破全书要义︰‘众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。’中国佛学家如三论宗、天台宗等，都很重视这一颂。因颂中有三个‘是’字遂称为‘三是偈’，天台宗把‘空、假、中’看成是谛，又称为‘三谛偈’。颂的原意是批判部派佛学的知见。佛学的根本原理是缘起，其中‘一切有部’主张偏有，把凡是从因缘而生的法都说成是实有。此颂就是针对它的。‘众因缘生法’是指缘起。缘起之法有两个方面，第一是无自性，即空‘我说即是空’。这空是存在认识之中，以言语表现出来的，所以说‘我说’。所谓法、事物、现象等本身，无所谓空与不空。仅仅这样认识空还是不够的，第二还应该明白诸法是一种‘假名’‘亦为是假名’。如果光说空，不是否定了一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？因此说法虽是空，还有假名。‘假’在别处也译为‘施设’‘假设’，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫‘名言’）。对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。因其无自性才是假设，因为是假设才是空。这样看缘起法，既不著有（实有），也不著空（虚无的空），就‘亦是中道义’。
中观思想是直接由缘起空思想发展来的，这就是龙树的中观方法，对中观下的定义。‘中’是从‘空’发展出来的，是对空的进一步认识，由此连带产生着假又综合‘空’‘假’而成立‘中’。部派佛学把‘空’看成极端而误解为否定一切，一说空就会破坏四谛、四果、四向、三宝等佛法；佛法的因果既无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也破坏了世间法。
为了清除这种误解，龙树对空的真义作了进一步说明，也有一颂︰‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’说他们对空的三重意义︰
(1)空的本身，
(2)空的因缘，
(3)空的意义不了解，
所以产生误解。要不误解，应先了解空的本身是什么，同时要知道为什么要讲空，最后还要了解空的实际应用和它的意义所在。空的所为，在于显示胜义谛，佛学把佛说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义。要分层次就得有个标准，这个标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法是空。所以说‘空’的作用之一是为显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种施设，如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定不移的自性，就无法作这些安排。所以中观把空同假名施设连带起来看，是对空的进一步认识的必然。
《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。原始要终地讲，就是论中所提出的‘八不中道’和‘实相涅盘’两种理论。前者属于‘境’的部分，后者则与‘行’‘果’相关。
八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但正如青目《释》指出的，它解明了写这部论的目的。后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门。论开头还说‘如是论偈，是论根本，尽摄彼论’。这可代表印度学者的看法。中国的三论宗人对这二颂也说成是‘诸佛之中心，众圣之行处’，‘正观之旨归，方等之心髓’，将它看得特别重要。原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象，即所谓缘起的道理。原始佛学是从十二缘起，即无明缘行乃至生缘老死来解释人生现象的。后来有所发展，不但涉及到人生现象，而且以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，看成都是互相依持，并看出其中的主要条件所在。因此就在缘起的基础上，发展出两种极端看法︰一是有部认为一切都有缘起做根据，不是凭空产生，所以一切现象都是实有的；一是大乘初期的方广道人，认为因缘生法是空，一切不实在，一切虚无，又陷入‘空’的极端。到龙树时期，他认为释迦提出的缘起是全面的，不单纯说有说无，而是有无的统一。从因果关系上说有无，所能推论出来的现象不外生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。真正的缘起说对八个方面都不能执著，因而提出八不中道︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’如果偏执生或灭等就等于无用的废话或不正确的戏论。而佛所说的缘起是超出戏论，消灭戏论，也可说寂灭状态，所以颂说‘能说是因缘，善灭诸戏论’。用这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说得最完善的，所以说‘我稽首礼佛，诸说中第一’。缘起理论超出这一戏论，才能得出对现象实在的认识，达到真实，名为实相。
八不中道是关于认识‘境’的理论。从‘行’、‘果’的实践方面，佛学最终目的是追求涅盘。随着缘起说的发展，讲涅盘也联系到一切法，不是消极的消灭就了，而是应该去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相；其实践的基础就是‘显示实相’，涅盘究竟境界乃来自对实相的认识、应用。世间是流转生死的，涅盘是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅盘的内容，所以世间与涅盘是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。世间即涅盘，在趋向涅盘过程中，不应离开世间去另求涅盘。世间是无尽的，趋向涅盘的实践过程也应该是无住的。八不中道与实相涅盘可以概括龙树的学说。
龙树破他执的方法有其基本原则，在《中论》〈观五阴品〉最后二颂曾经提到，只是译者未能将这一精神译出来。颂文说︰‘若有人问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若有人难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。’原意是说，龙树破他是以‘空义’做武器，同时声明自己的武器也是空。空义是全面的，不留给他人以反击余地地说︰‘为什么你自己却保留了空？’龙树在《无畏论》中特别说明此两颂为一切空义章中要义，但青目释中未引这句话，罗什的译文也忽略了。
《中论》是讲‘破’的，但各品都冠以‘观空’字，比较客气，含有商讨的意味，这是因为破的对象都属佛教内部知见。《中论》破异论所用的方法常是进退两事征求，如破因果说︰‘果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。’或者三事周遍穷诘，如破去来说︰‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定，如‘若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。’《中论》破义︰非无因、非相违、非无穷、非无体、非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。
《中论》的关键性重要义理大致如上，顺次读文则如下︰观生灭去来法，相应在因缘去来二品。观蕴处界法，相应在六情五阴、六种三品。观二男，取之为人法能所，相应在染染者，作作者，然可然三品；取之为有无为相、根受所依，相应在三相本住二品。观十二支法，生死五蕴，相应在本际与苦二品；无明缘行、三和合触，相应在行与合二品；有及取爱，相应在有无缚解及业三品。观二空法，相应在法、时、因果、成坏四品。是等诸法观属于染。若观属净，相应所在，则人之为如来品，相之为颠倒品，行之为四谛品，果之为涅盘品。以上是观菩萨大乘法。观四谛起，观诸见执，相应在十二因缘及邪见二品。这是观声闻小乘法。诸有所执，生灭、去来、三科、二取乃涅盘，有决定性，如虚空华本无所有。缘生无自性，生亦无自性，缘亦无自性，起而无起，宛然而寂然，所谓染法净法、大法小法者皆如幻如化不坏假名。《中论》中示究竟旨归说︰‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’此所谓实相中道义。（李安）
关于本书的注释，相传印度为本书作注释者有七十余家，然现存者有七，玆略述如次︰
(1)青目《中论》︰四卷。鸠摩罗什译。收在《大正藏》第三十册。青目此作系疏释各颂大意，文义简要。1912年，德国学者华利赛（M. Walleser）译之为德文，以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之书名刊行。
(2)《无畏论》︰作者不明。相传为龙树所撰，然其所释颇类青目之释，故其书是否为龙树亲撰，尚待研究。1923年华利赛刊其藏译本，并收之于《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有华利赛译的德译本，及池田澄达的日译本。
(3)佛护《根本中论注》︰其藏译本亦由华利赛刊行。印度古代学者月称及清辨等人由于对此注的看法不同，致使中观派分裂为二。
(4)清辨《般若灯论》︰现存汉译及藏译。汉译是唐·波罗颇蜜多罗所译《般若灯论释》十五卷。收在《大正藏》第三十册。此译译文粗劣不堪，故学界多用藏译本。
(5)安慧《大乘中观释论》︰仅存汉译，即宋·惟净及法护译，共十八卷。安慧此论，对清辨的注释似有影响。
(6)月称《中论注》（Prasannapadā）︰书名又称《显句论》、《净明句论》等。现存梵本及西藏译。是唯一现存的梵文原典（有普辛的校订本）。藉此书，可以窥知《根本中颂》的原文。全篇除批判清辨之外，并运用过误附随的论法，驳斥邪见，而显扬龙树的中观思想。今有舍尔巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文节译、谢尔（S. Schayer）的德文节译、狄雍（J. W. de Jong）的法文节译等。另有荻原云来及山口益的日文节译。
(7)无著《顺中论》︰二卷。元魏·菩提流支译。
此外，汉地的《中论》注释，以吉藏的《中论疏》十卷最为著名。该疏系为疏释《中论》之青目释本而作。吉藏另著有《中论游意》一卷、《中论略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中论广释》；日本方面，有安澄《中论疏记》二十卷、快宪《中观论二十七论别释》一卷。